[摘要]庄子，其人崇尚自由，但并非盲目崇尚，在这份崇尚之中夹杂了他对世界、对人生的理性思考，在一番思考之中，他又将自己的想法记述了下来，使得其在中华文化中增加了浓墨重彩的一笔，而以此为核心形成的老庄哲学也对中华文明留下了深深的烙印。本文首先从庄子的“游心”来分析他的自由与理性，并在此基础上研究其作品的精髓——忘我，即“无情”，最后综合以上分析对老庄哲学中的“得道”略做讨论。
[关键词] 游心、“无情”、得道
一、“游心”——庄子的自由理性
在中国思想传统中，“庄子道家”是一个重要的传统。但这个传统又是“道家大传统”中的“一个小传统”。“道家大传统”，在先秦至少包含了三个分支系统，即“老子道家”、“庄子道家”和“稷下道家”。它们之间的联系和相承是不用说的，我这里特地提出这三个“分支系统”或“小传统”，是想强调在道家大传统中它们各自的“独自性”。日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界，一直视庄子老于老子，认为老子思想来源于庄子思想，至少在《庄子》一书和《老子》一书的意义上来说是如此。这就产生了“化老入庄”的严重问题。国内学界虽然基本上认定老子早于庄子，肯定庄子思想受到了老子思想的影响，但也在有意和无意之中产生了“以庄推老”的倾向。如现代一些学者，认为道家出于“隐者”，是隐逸派，并影响了中国的隐逸文化。但是，他们对“隐”的意义不仅模糊不清，而且由此也掩盖了“老子道家”的特点，仿佛老子道家也是主张隐的。但是，老子道家并不鼓励“隐”，“隐”是庄子道家的特点。由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的“隐”，是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它，也就是“能仕而不仕”。这也是“隐士”一词的根本意义。因此，在社会中只要不入仕就仍然是隐，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隐。从这种意义上说，庄子是一种“非政治性的动物”（自注：庄子的“无君论”也开创了中国“无政府主义”思想的传统），而老子则是“政治性的动物”。由此，庄子的“自由”，主要不是“政治意义”上的自由，而是“非政治性的自由”。
运用统计学的小把戏，《庄子》一书中使用的“游”字，据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次，外篇有四十多处，杂篇最少，但也有二十多处。我不能谈细节，也不能谈“游”字的语源。
庄子直接使用了不少“游心”的概念，如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说，它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论，很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界，必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“处所”，大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外，……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、 “游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等，这些“游”，从形式上看都具有“时空”上的意义，但是，除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外，其“空间”都是“虚拟性的”，是庄子想象出来的“世界”；其时间，又是极限性的，如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多，如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等，这些“游”，都同“客体”发生关系，但又不是一般性的客体，而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”，用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”及“所处”的虚拟性、冥想性来看，他所关注的“游”，决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”，也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游，是同“绝对者”（即“道”）、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”，当然也有“尘世”之“游”，如“游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同庄子的“神游”并不冲突。
“列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辨其游者。’壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变，玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也。求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所适，至观者不知所观。物物皆游也，物物皆观矣，是我之所谓游，我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”
据此，“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说，“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”，对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。第一，庄子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；第二，庄子的“游”，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认，同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”（或“超形脱象”）的“绝对者”，体验“道”，并沉浸其中，因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。“神秘体验”与宗教神具有密切的关系，但并非只有在宗教神中才有这种体验：“神秘主义的修行目标是与神融为一体；神秘主义修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原，防止人神进一步相疏。神秘主义认为，人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡，极其需要发现人格中的非物质内容，……尽管神秘主义迹近癫狂，但较成熟的神秘主义确实合乎理性，使人沉醉其中，并主张公义。佛教禅宗大师指出，神秘主义乃是最完备的认识，只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联，但并非必然如此。”庄子在“神游”中所达到的“体验”，显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中，如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说，庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。第三，正如 徐复观 先生所指出的那样，庄子的“游”，是一种“游戏之游”，这也正合《广雅•释诂》对“游”的解释（“游，戏也”）。但庄子的“游戏”，也不同于一般的“游戏”，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”，而内心的“自戏”，也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”第四，庄子的“游”，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。
根据以上的考察我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”，是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言，这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同，它朝向了外部世界，是一种“外游”，是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”，一方面可以说是庄子“神游”的衍化，另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关；庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历，很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验；如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐，也很难想象他会说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”
庄子的“游”和“逍遥”，旨在克服各种“异化”，摆脱各种“限制”。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。
二、“无情”——庄子作品的文学技巧
何以庄子在无意于文学创作之下，能产生如此伟大的文学作品，占有文学之首席，而敲出震撼千古的感动力?原来，哲学与文学本有其共通之处，哲人们的思考来自宇宙万物的引发，他们燃烧自己，企图在瞬息万化中找出“真理”，找出“永恒”，诗人、文学家又何尝不是如此呢?梁宗岱在《谈诗》里说：“都是要直接诉诸于我们整体：灵与肉，心灵与官能，内在世界与外在世界，理想与现实；它不独要使我们得到美感的愉悦，并且要指引我们去参悟宇宙和人生的奥义；而所谓参悟，又不独间接解释给我们的理智而已，并且要直接诉诸我们底感觉和想像，使我们全人格都受它的感化和陶熔。”文学的生命取诸宇宙生命，文学家所力求把握的也就是哲学家所寻的永恒和亘古不变的真理，因此，凡根植于哲学的文学，其内涵便更深入、更透彻，包孕思想的文艺，作者的情感，才有最合理的寄存、最高度的提升。那么，庄子之所以成为哲学界和文学界的先驱，也就不言而喻了。
庄子被转换为文学与文学批评，已是众所皆知之事实。可惜，古来学者承继庄子“呈现而非剖析”的惯例，都只做简单扼要、境界式的说明，罕将何以如此之端绪，抽丝剥茧地觅出，于是谈论起庄子的文学理论，仍不免予人“雾里看花，终隔一层”的错觉。因此，我拟就现代文艺美学的观点，尝试着把庄子与其不期而遇之妙处，加以粗浅解说，肯定一下它在文学理论的园地独树旗帜之可能性。当然，孟浪与不成熟，不敢覆缶，只求姑妄言之，姑亡听之耳。
“情”是文学创作不可或缺的要素，如果缺乏情所鼓舞的一份狂热，创作便无由产生，所以柏拉图说：“无论是谁，如果没有这种诗人的狂热，而去敲诗神的门，他尽管有极高的手腕，诗神也不会让他登堂入室。”然而庄子却对惠施“人故无情乎”的质询，坚定的回答“然”。他认为拥有一张人的形骸，同时具备一副人的感情，是人类所以只是平庸凡人的主因，眇乎小哉，人的累赘都在这里泛滥了。因此，他要脱却感情的羁绊，纯粹做一个“无情之人”。《至乐篇》记载着：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎?”’庄子委实已经浑然忘情而无情。那么，把它引做文学的阐述，实在了无关联，然而如果将庄子下面一段话，细加咀嚼，却可以豁然贯通：所谓无情方是大情，唯独庄子这一位大情之人，才有如此之无情。他回答惠施说：
不然，是其始死也，我独何能无概然?察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也，人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。
依庄子的解释，无情之“无”不是表示没有，而是要忘。“忘其所不忘（无），此谓诚忘。”目的是“不以好恶内伤其身”，也就是要“常因自然”，即使对待生死也不例外。所有思考稍微彻底一点的人生哲学，都必须回答关于生死的态度问题。“死生无变于已，而况利害之端乎？”《齐物论》外，庄子在《养生主》、《大宗师》中都有一生死、顺自然的态度的表达。而外篇《至乐》那个“鼓盘而歌”的故事中，道理更明白，态度甚至更“积极”：“庄子妻死，惠子弔之。庄子方箕踞鼓盘而歌。惠子曰：与人居，长子，老身。死，不哭，亦足矣；子鼓盘而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然，是其始死也，我独何能无概然？察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死；是相与为春、秋、冬、夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”无情即忘情，但非忘一切情。它要忘的是因物的得失而起的悲喜之情，以及对死亡的恐惧。所谓齐物我，说到底就是“齐生死”。
《齐物论》中只有“知”、“道”、“指”或者“是非”，但没有“意”，而论言非得达意不可。《天道》要告诉我们的是，人们珍视言语，是以为其能传达某种意义。然意不一定可以用言来传，因为语言所表达的，往往同形色、名声联系在一起，而意是超越现象、超越“物”的。《秋水》的说法是，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，物之粗指可以感觉的现象世界，物之精大概就是潜存于物之中的情与理，或者叫做“道”，与物相对的道。前一层次的问题可以用语言来传达，后一层次则很困难，是可意会而不可言传的。然意会并不能完全排除言传，否则《庄子》一书，包括内篇与外（杂）篇的存在本身就没有意义。关键在于如何利用“言”。《外物》提醒我们的，不是笼统抛弃语言，而是注意言与意的区别，牢记言只是工具，学会得意忘言。与《齐物论》只是注意“言”的限制性不同，这些论述不仅探讨了这种限制性的原因，而且根据其功能提出运用的可能性，思路更精微。不但如此，由言意并举而作的讨论，具有深刻的解释学含义，对后来的魏晋玄学产生广泛的影响。
三、“得道”——老庄哲学的核心
中国老庄哲学的天人合一的中心内容是体道、得道、安道。在这里，天不是神，而是天道，即绝对的道，天人合一也就是人与道合一。而“道法自然”（第二十五章），所以天人合一又是人与自然融合为一。老子已从“道可道，非常道”、“道隐无名”出发提出了“绝圣弃智”的体道方法。在他看来，一切感觉和认识都是罪恶，都只会给人们带来危害。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（第十二章），而“慧智出，有大伪”（第十八章），所以最好的办法是“绝圣弃智”（第十九章），是“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐而解其纷，是谓玄同”（第五十六章），即根绝一切认识的渠道，从而与玄之又玄的道合为一体，达到“玄同”的神秘精神境界。但老子对这种神秘的体道方式并没有展开论述。真正系统地建立起神秘的体道学说的是庄子。庄子以追求“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），“独与天地精神往来而不敖倪于万物”（《天下》）的精神绝对自由为人生目的。这种超越人生的精神自由，就是道的境界。为了达到这种境界，庄子提出了“坐忘”的修养方法。所谓“坐忘”，也就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《大宗师》）。同于大通就是与道为一，要与道为一就必须抛弃感觉和思虑。所以“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”（《知北游》）。庄子的“坐忘”说谈的主要是忘形、忘知、忘我，而他的“见独”说则更为清晰地描述了体道的过程和感受。它可以被看作是对坐忘的补充说明。“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；巳外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；巳外物矣，吾又守之，九日而后能外生；巳外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”（《大宗师》）。外天下即忘却现实世界，外物即忘却一切存在，外生即忘却自身，由外天下而外物，由外物而外生，逐步忘却一切，最终达到一种剔透清澄的境界，如晨曦骤现，豁然开朗，是谓“朝彻”。朝彻而后能见独，即见到独一无二的绝对的道，与道融为一体，超越时间的流逝，成为不朽的永存。至此境界，就与绝对的道合一，与天地万物合为一体，便能做到目无所见，耳无所闻，心无所知，完全超脱人世，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”（《齐物论》）。
当河伯望洋兴叹，自惭形秽时，北海若开导说：“井鱼不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语冰者，笃于时；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑。尔将可语大理矣。”这个“道”或者“大理”就是小大、贵贱之辩（或辨），他总结说：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、舜之自然而相非，则趣操睹矣。
齐物从另一角度讲就是合天人。《齐物论》“吾丧我”故事的寓意非常明显：“子綦曰：……今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！……子游曰：地籁则从窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？”这意味着“丧我”不是消声匿迹，而是回归到与天籁合谐的自然状态。“天地与我并生，而万物与我为一”，则直接点明齐物我同合天人是二而一的事情。合的前提是有分，而天人同物我的关系正是对位区分的。虽然何为天？何为人？《齐物论》中未有明确的界定，但庄子在内篇其它地方，则从不同角度作了界说。以人为例，《养生主》与《德充符》都把人之形归于天，而人之情划归人。《大宗师》开篇谈“知之至”，则把《齐物论》之知是非、有无转变成知天人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”
外（杂）篇中，对天人问题有继续探讨：“何为道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《在宥》）又，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）这种从行为上区分天人，同物心的对比是一致的。因为有心才会有为，它决定行为的动机。《天地》中关于机械与机心的议论为此作一注脚：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”该篇还借老聃之口说：“凡有首有趾、无心无耳者，众有形者，无形无状而皆存者，尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓之入于天。”这就是合天人。其实，不论是齐物我，还是合天人，都是精神境界的问题。《齐物论》的说法是，“天地与我并生，而万物与我为一。”而《天下》的概括则更能传达其人生观的性质：“独与天地精神往来，而敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”由此，宇宙秩序即是道德秩序，自然态度就是生活态度。
所以，庄子哲学有强烈的心学色彩。这自然是经分析而重建的思路，但它提供理解《庄子》的新的门径。庄子后学并非只是庄子的简单复述。如言、意关系的提出，道的形上学化的倾向，以及天人问题的强调，都有自己的贡献。只是由于不同的人兴趣不同，各自发挥的结果，可能导致相互冲突。这给那些把《庄子》当作个人作品的读者留下困惑。本文采取的视角，不仅有助于解析文本所呈现的思想线索的发展，同时，强化了对其哲学内涵的内在把握。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。
